تلمود کی تاریخ اور ربانی یہودیت کا عروج۔۔۔ تحریر: ڈاکٹر عزرا چوئٹ، عبرانی یونیورسٹی

تلمود کی تاریخ اور ربانی یہودیت کا عروج

تحریر: ڈاکٹر عزرا چوئٹ، عبرانی یونیورسٹی

ہالینڈ(ڈیلی روشنی نیوز انٹرنیشنل ۔۔۔ تلمود کی تاریخ اور ربانی یہودیت کا عروج۔۔۔ تحریر: ڈاکٹر عزرا چوئٹ، عبرانی یونیورسٹی)مسلمانوں کی سلطنت میں عظیم ربّی علماء:سن 657 عیسوی میں، جب حضرت علی ابن ابوطالبؓ، جو حضرت محمدﷺ کی وفات کے بعد چوتھے خلیفہ تھے، عراق میں داخل ہوئے تو وہاں کے یہودیوں نے ان کا پرجوش استقبال کیا۔ اس وقت عراق (بابِل) دنیا کی یہودی آبادی کا سب سے اہم مرکز تھا۔ حضرت علیؓ نے عراق کے یہودیوں کو اپنا فطری حلیف سمجھا اور انہیں خود مختاری عطا کی۔ یہ یہودی ثقافتی تخلیق کے ایک نئے دور کا آغاز تھا جو تقریباً 600 سال تک جاری رہا اور یہودیت کی ترقی میں مرکزی حیثیت رکھتا تھا۔

بابِل کے علمی مراکز

عراق (بابِل) میں یہودی زندگی کا محور یشیوَت (مذہبی درسگاہیں) تھیں۔ اس نئے دور کے آغاز میں، یہ درسگاہیں بابل کے تلمود کی تدوین کے آخری مراحل میں تھیں۔ یہ ایک عظیم الشان علمی کام تھا جس میں چار صدیوں کے دوران جمع کی گئی مختلف علمی گفتگو شامل تھیں۔ اس کے بعد، ربیوں نے تلمود کو ایک حتمی متن کے طور پر قبول کر لیا، حالانکہ یہ زیادہ تر کئی صدیوں تک تحریری کتاب کی صورت میں ظاہر نہیں ہوا۔ ان درسگاہوں کے سربراہان کو “گیعونیم” کہا جاتا تھا، اور ان کی اہمیت اتنی زیادہ تھی کہ اسلامی دور کے پہلے نصف حصے کو یہودی تاریخ میں “گیونیم کا دور” کہا جاتا ہے (ساتویں صدی کے وسط سے گیارہویں صدی کے وسط تک)۔

عباسی سلطنت کے ذریعے گیعونیم نے تلمود کو بڑھتی ہوئی یہودی آبادیوں تک پہنچایا۔ انہوں نے اپنی درسگاہوں کو بغداد، عباسی سلطنت کے دارالحکومت، منتقل کیا۔ وہاں سے وہ دوسرے یہودی مراکز میں ربیوں کو بھیجتے تھے، جو بغداد میں نیم سالانہ “یارہی کلا” (زرعی موسم کے اختتام پر ایک ماہ کی تلمودی تعلیم کے اجلاس) کے لیے جمع ہوتے تھے۔ یہ ربی مذہبی مسائل اور فنڈز لے کر آتے تھے جو ان کے علاقوں میں سامنے آتے تھے۔ یہ مسائل یشیوا کے نظام کے تحت حل کیے جاتے تھے، اور جوابات کو فوری طور پر شائع کیا جاتا تھا، جو مذہبی حکم کا درجہ رکھتے تھے۔

ارضِ اسرائیل

گیعونیم کی برتری کو چیلنج کرنے والا واحد مرکز ارضِ اسرائیل کی یشیوَت تھیں۔ اسلامی دور میں، یہ کمیونٹی بابِل کے یہودیوں کے مقابلے میں چھوٹی تھی اور بازنطینی حکمرانوں کے ہاتھوں طویل عرصے تک ظلم و ستم کی وجہ سے کمزور تھی۔ بازنطینی حکومت نے زبانی قانون (تلمود) کو مسیحی عقائد کے مخالف تصور کیا اور اس کی تعلیم پر سخت پابندیاں عائد کیں۔ اس وجہ سے، یروشلم تلمود (جسے “یروشلمی گفتگو” بھی کہا جاتا ہے) بابلی تلمود کے مقابلے میں “جامد” اور “نامکمل” لگتا ہے، جو ایک مربوط اور منطقی اسلوب میں ترتیب دیا گیا ہے۔

اس کے باوجود، ارضِ اسرائیل کے یہودیوں نے اپنے مقامی روایات اور تلمود کو کبھی ترک نہیں کیا، چاہے وہ بابلی روایات سے مختلف ہی کیوں نہ ہو۔ گیونیم نے عباسی سلطنت کے مرکز میں ہونے کا فائدہ اٹھایا، جبکہ ارضِ اسرائیل کے یہودی اثر و رسوخ کے مرکز سے دور تھے، اس لیے ان کی درسگاہیں نسبتاً چھوٹی تھیں۔

گیونیم کے دور کے اختتام پر (دسویں سے گیارہویں صدی)، فاطمی خلافت کے عروج کے دوران ارضِ اسرائیل کی مذہبی ثقافت پروان چڑھی۔ فاطمی حکمرانوں نے ارضِ اسرائیل کے یہودیوں کو اپنے غیر سنی ثقافتی اتحادیوں میں شمار کیا۔ اس وقت، بابلی درسگاہوں نے اپنی مرکزی حیثیت اور یہودی روایات پر اپنی اجارہ داری کھو دی۔

تالمود اور ربانی یہودیت کی ترقی میں ہم آہنگی اور تدوین

ہم آہنگی (Symbiosis)

بابِل اور ارضِ اسرائیل کی دو متوازی یہودی روایات زیادہ تر ایک دوسرے کے ساتھ ہم آہنگ رہیں۔ ان دونوں مراکز کے درمیان عام طور پر ایک ہم آہنگی قائم رہی، جس نے ان کی منفرد خصوصیات کو نمایاں کیا۔ تمام یہودی ارضِ اسرائیل کو الہامی حکمت کا منبع سمجھتے تھے، حالانکہ یہودی شرعی قوانین (Jewish Law) عام طور پر بابِل میں وضع کیے جاتے تھے۔ بابِلی یہودی یہ تسلیم کرتے تھے کہ وہ ایک عارضی جلاوطنی میں ہیں اور یہ کہ یہودیت بحیثیت قوم صرف ارضِ اسرائیل میں ہی مکمل طور پر فعال ہو سکتی ہے، چاہے وہاں کی یہودی آبادی کتنی ہی چھوٹی اور غیر مؤثر کیوں نہ ہو۔

یہی وجہ تھی کہ یہودی کیلنڈر جیسے اہم فیصلے صرف ارضِ اسرائیل کے ربانی حکام کے حوالے کیے گئے تھے۔ مسلم فتوحات کے بعد ارضِ اسرائیل میں یہودی زندگی نے ایک بار پھر عروج حاصل کیا، اور بابِلی یہودیوں کی ایک بڑی تعداد نے اپنے وطن (ارضِ اسرائیل) کی جانب ہجرت کی۔ وہ اپنے ساتھ تالمود اور مذہبی ورثہ بھی لے گئے، جس سے دونوں روایات کے درمیان ایک تبادلہ خیال اور اشتراکِ عمل پیدا ہوا۔

بابِلی تالمود کے بعد پہلا پوسٹ-تالمودک کام شائع کرنے والے گاؤنی عالم ربّی اہائی آف شہبا تھے، جو انہی مہاجرین میں سے تھے۔ ان کی تصنیف “شیلتوت” (Inquiries) میں زیادہ تر بابِلی تالمود کے اقتباسات شامل تھے، لیکن اس کا پھیلاؤ یورپ میں ارضِ اسرائیل کی روایات کی راہ پر ہوا۔

ارضِ اسرائیل میں، تالمودک تحقیق کے فقدان کو دیگر ثقافتی شعبوں کی ترقی سے پورا کیا گیا، جیسے کہ تصوف، شاعری، اور بائبلی تاریخ نگاری (Midrash)۔ اس دور میں یہودی شاعری اور ربانی مواعظ میں اہم اضافہ ہوا۔ مثال کے طور پر، یوسی بن یوسی اور الیعزر کالیئر جیسے شعرا کی تخلیقات یہودی تہواروں کی عبادات میں شامل ہو گئیں۔

تدوین (Codification)

بابِل کے علمی مراکز میں، تالمود کا مطالعہ اور تحقیق ہی بنیادی مقصد تھا۔ گاؤنی علماء کے لیے تالمود تمام فقہی اور شرعی فیصلوں کی بنیاد تھا۔ لیکن جیسے جیسے بابِلی مراکز کا اثر و رسوخ بڑھا، یہ واضح ہوا کہ تالمود اپنی وسیع نوعیت کے باعث مکمل طور پر منتقل نہیں کیا جا سکتا۔ اس مسئلے کو حل کرنے کے لیے گاؤنی علماء نے مسلم دنیا سے سیکھے گئے ایک نئے طریقے – تدوین – کو اپنایا۔

تالمود کی ساخت موضوعاتی نہیں بلکہ ایک تسلسل میں غیر متوقع انداز میں ترتیب دی گئی ہے۔ گاؤنی علماء کا خیال تھا کہ اس قدیم ساخت کو سمجھنا عام علماء کے لیے بہت مشکل ہو گیا تھا، اس لیے انہوں نے تالمود کے مواد کو خلاصہ اور منظم انداز میں ترتیب دیا۔

یہ کام آٹھویں صدی کے ربّی یہودائی بن نحمان (یہودائی گاؤنی) نے سرانجام دیا، جنہوں نے “ہلاخوت پسوقات” (Decided Laws) کے نام سے پہلا ضابطہ شائع کیا۔ اس میں تالمود کے پیچیدہ مباحث کو مختصر کر کے روزمرہ کے قوانین پر مرکوز کیا گیا۔ ان کا یہ کام عوام اور نوآموز ربیوں کے لیے خاص طور پر موزوں تھا۔

بعد کے ادوار میں ترقی

دو نسلوں بعد ربّی شمعون کیارا نے “ہلاخوت گیدولوت” (Great Law Book) کے نام سے اس ضابطے کی ایک مزید جامع شکل شائع کی، جس میں مزید تالمودی مواد شامل کیا گیا۔ اس کے بعد، ربّی یتزحاک الفاسی (11ویں صدی) نے “ہلکھوت ربّاتی” کے نام سے ایک ایسا متن تخلیق کیا جو تالمود کا خلاصہ ہونے کے ساتھ ساتھ نئے شرعی فیصلے بھی شامل کرتا تھا۔

یہ تدوینی عمل اس حد تک کامیاب رہا کہ ہلاخوت کی کتب نے تالمود کو قانون سازوں کے لیے معیار متن کے طور پر تبدیل کر دیا اور ایک جدید تالمود کی حیثیت اختیار کر لی۔ اس طرح، یہودیت میں نہ صرف علم کی حفاظت ہوئی بلکہ نئے علاقوں تک پھیلاؤ بھی ممکن ہوا۔

گاؤنی مونوگرافز (Geonic Monographs)

تدوین کے رائج طریقہ کار کا اطلاق ایک اور قسم کی ربانی ادب کی صنف میں مزید مکمل ہوا، جسے گاؤنی مونوگرافز کہا جاتا ہے۔ یہ موضوعاتی ضابطے بعد کی نسلوں میں ترقی پذیر ہوئے، جن کی ابتدا ربّی سعدیہ الفیومی (سعدیہ گاؤنی) کے کام سے ہوئی، جو 10ویں صدی میں لکھے گئے۔ ہر کتاب ایک ہی موضوع کو یہودی قانون کے تحت تجزیہ کرتی ہے، اسے پہلے سے مرتب کردہ نمبروں میں تقسیم کیا جاتا ہے اور ہر باب کو مختصر اور جامع طور پر بیان کیا جاتا ہے۔ مصنف قاری کو تفصیلی تعارف اور مواد کی فہرست فراہم کرتا ہے۔ اس صنف کا سب سے دلچسپ پہلو اس کی زبان ہے – عربی، جو عبرانی حروف میں لکھی جاتی تھی۔ ایسا لگتا ہے کہ یہ زبان مطالعے کے لیے عام طور پر استعمال ہونے لگی تھی، خاص طور پر غیر مرکزی یشیوت (تعلیمی ادارے) میں کام کرنے والے ربیوں اور عوامی حلقوں میں۔

سعدیہ کے مونوگرافز نے ہلاخک (فقہی) علم کو ان طلباء تک پہنچایا جو تالمود میں زیادہ گہرائی سے واقفیت نہیں رکھتے تھے۔ یہ ایک ایسا رجحان تھا جو جوں جوں ربانی دنیا مرکزی یشیوت سے دور ہوتی گئی، بڑھتا گیا۔ سعدیہ اور ان کے شاگردوں نے گلاسریز (لغات) بھی تیار کیں، جن میں مشنہ (قانون کا وہ ضابطہ جو تالمود کی بنیاد ہے) اور ہلاخوت پسوقات (جو زیادہ تر مطالعہ کی جانے والی کتابیں تھیں) میں موجود مشکل اصطلاحات کی وضاحت کی گئی۔

ربّی سعدیہ کا علمی دائرہ

سعدیہ، دیگر گاؤنی علماء سے مختلف تھے کیونکہ ان کا علم صرف تالمود اور ہلاخہ تک محدود نہیں تھا۔ وہ مغرب میں پرورش پائے تھے، اور وہاں سے بابِل میں بائبلی تشریح، شاعری، عبرانی گرامر اور کبالہ (یہودی تصوف) کا علم لائے۔ ہلاخک مونوگرافز کے علاوہ، سعدیہ نے ان تمام شعبوں میں کتابیں اور مضامین لکھے، جو انہوں نے عبرانی حروف میں عربی میں تحریر کیے۔ ان کی مڈرش (ارضِ اسرائیل میں تیار ہونے والی تصنیفات) میں مہارت، جو تالمود کے علم کے ساتھ تھی، سعدیہ کو ایک نیا فیلڈ – فلسفہ – سمجھنے کے لیے ضروری اوزار فراہم کرتی تھی۔ یہ شعبہ مسلم دور سے پہلے یہودیوں کے لیے اجنبی تھا، کیونکہ ربی خود کو غیر ملکی و عیسائی ثقافتوں سے زیادہ ذہنی طور پر برتر سمجھتے تھے۔

اب جب کہ یہودی ایک چھوٹی اقلیت بن چکے تھے اور وہ ایک وسیع سلطنت میں پھیل چکے تھے جہاں مختلف مونو تھیسٹک (یک خدا پرست) ثقافتیں موجود تھیں، سعدیہ نے اس چیلنج کا جواب اپنی کتاب “کتاب الاعمانات و الاتقاد” (کتابِ عقائد اور آراء) میں دیا، جس میں انہوں نے یہودیت کو ایک عقیدہ (صرف ایک قوم نہیں) کے طور پر بیان کیا۔ سعدیہ نے کریعہ (مخالف) فرقہ سے بھی بحث کی، جو زبانی قانون (Oral Law) کو رد کرتا تھا، اور اس کے بزرگوں کو یہ ثابت کیا کہ قانونی اور ثقافتی وراثت کا سلسلہ بائبل کے یہودیت سے ربانی یہودیت تک ہے۔

ربانی شاعری میں جدت

ربّی سعدیہ شاعری کے میدان میں بھی ایک پیشوائی شخصیت تھے۔ انہوں نے ارضِ اسرائیل میں پچھلی نسل میں تیار ہونے والی کلاسیکی شاعری سے واقفیت حاصل کی تھی اور اپنے نماز کے کتاب “کتاب جامع الصلاوات و التسابیح” (کتابِ جمع کی گئی دعائیں اور تعریفیں) میں شاعری شامل کی۔ یہ عمل بابِلی گاؤنی علماء کے اس حکم کے خلاف تھا جس میں نماز کے کتاب میں اضافے کو محدود کیا گیا تھا۔ سعدیہ نے عبرانی شاعری میں عربی شاعری کے اصولوں کا استعمال کیا اور ان اصولوں کو عبرانی شاعری پر لاگو کرنے پر تفصیل سے لکھا۔

یہ ورثہ بابِل میں جاری نہ رہ سکا، بلکہ سعدیہ کے شاگردوں نے اسپین میں اندلس میں اس پر عمل کیا، خصوصاً اس کمیونٹی کے رہنما حسداے ابن شاپرُوت نے۔ ابتدائی اندلسی اسکول، جو قرطبہ اور غرناطہ میں مرکوز تھا، نے عبرانی گرامر اور بائبلی عبرانی پر عربی طریقۂ تجزیہ کرنے میں دلچسپی لی۔ ان شعبوں میں سب سے مشہور کام دوناش ابن لابریٹ اور منحیم ابن سروک کے تھے، جو بائبل کے تفسیرات میں اہم عناصر بن گئے۔

سعدیہ کا علمی اثر

افسوس کی بات یہ ہے کہ سعدیہ نے جو عربی میں لکھا، اس کے سبب ان کے بیشتر کام تقریباً فراموش ہو گئے۔ وسطی دور کے آخر میں جب ربانی کلاسیکی ادب چھاپا گیا، تو عربی میں لکھے گئے مواد کو کم ہی پڑھا جاتا تھا۔ لیکن سعدیہ کے دور میں ان کی تصنیفات یہودی دنیا کے لیے انتہائی اہم تھیں۔

یہ کچھ راستے تھے جو سب سے پہلے ربی سعدیہ (R. Saadiah) نے طے کیے اور ان کے شاگردوں نے ان کو جاری رکھا، خاص طور پر سورہ کے مدرسے میں ربی شمعوئل بن حفنی (R. Shmuel ben Hophni) نے (جو 1013 میں انتقال کر گئے)۔ ربی سعدیہ کی طرح، ربی شمعوئل نے بھی بائبل پر تفسیر لکھی۔ اس کے علاوہ انہوں نے “مداکل علی المِشْنَہ وَ التلمود” (مِشْنَہ اور تلمود کا تعارف) لکھا جو تلمود کے مطالعے کا سائنسی طریقہ کار تھا۔ لیکن وہ قانونی مونوگرافز (یعنی قانونی موضوعات پر کتابیں) کے میدان میں سب سے زیادہ سرگرم تھے۔ ان کی بہت ساری کتابیں ان کے دور کے لائبریری کی فہرستوں میں درج ہیں، جنہوں نے یہودی قانون کے تمام ممکنہ شعبوں میں گہری چھان بین کی۔ ربی شمعوئل نے ربی سعدیہ کے طریقہ کار کا استعمال کیا، لیکن ایک اہم تبدیلی کی۔ جہاں ربی سعدیہ نے تلمود کو عربی میں بیان کیا، وہاں ربی شمعوئل نے تلمود کو اصل آرامی یا عبرانی میں حوالہ دیا۔ یہ تبدیلی تاریخی لحاظ سے اہم تھی کیونکہ پہلی بار تلمود کو ایک متنازعہ، تحریری ادبی متن کے طور پر دیکھا گیا تھا، نہ کہ ایک زبانی روایت کے طور پر۔

جہاں تک 10ویں اور 11ویں صدی کے گاؤن (Geonim) کی بات ہے، انہوں نے یہودی قانون میں بے پناہ اثر ڈالا، اور سینکڑوں “رسپونس” (جواب) شائع کیے۔ ان میں مخصوص مسائل پر بات کی گئی تھی جو بڑھتی ہوئی یہودی کمیونیٹیز نے اٹھائے تھے۔

چونکہ بغداد کا مرکز کمزور ہو رہا تھا، یہودیوں کے لیے تلمود کا مطالعہ اب صرف بغداد تک محدود نہ رہا، بلکہ شمالی افریقہ کے علاقوں میں بھی اس کے اثرات بڑھنے لگے۔ یہ تبدیلی تلمود کے مطالعہ کی نئی تاریخ کی ابتدا تھی۔

اس کے بعد، کیروان (جو موجودہ تیونس میں ہے) کے مدرسے میں تفسیر کی کتابیں لکھی گئیں جو تلمود سے باہر کی کتابیں تھیں اور ان کا مقصد تلمود کی ادبی خصوصیات کو سمجھنے میں طلباء کی مدد کرنا تھا۔

مسلم اندلس (جنوبی اسپین) میں 10ویں سے 12ویں صدی تک، یہودیوں اور مسلمانوں کے درمیان ثقافتی تعلقات اپنی عروج پر پہنچے۔ یہاں کے علماء نے فنون اور سائنس میں دلچسپی لی، اور ربی سعدیہ کی طرح انہوں نے تلمود کے مطالعے کے ساتھ ساتھ مختلف علوم کا مطالعہ کیا۔ شمعوئل ابن نگریلہ (R. Shmuel ibn Nagrela) جیسے علماء نے یہودیوں کے ساتھ ساتھ مسلمانوں کے ساتھ بھی علم کا تبادلہ کیا اور مختلف زبانوں میں کام کیا۔

مائیمونیڈیس (Maimonides) کے دور میں، 12ویں صدی میں یہودیوں کا ایک عظیم تہذیبی عہد ختم ہوگیا۔ لیکن ان کا کام، جیسے “میشنے ٹوراہ” (Mishneh Torah)، تلمود کے قوانین کا ایک نیا خلاصہ تھا جو پورے یہودی دنیا میں لازمی بن گیا۔

آخرکار، قاہرہ کے جینیظہ (Cairo Genizah) میں محفوظ مواد نے اس دور کی معلومات کو بچا لیا اور جدید محققین کے لیے کھولا۔

یہ اس بات کا اشارہ ہے کہ مسلمان سلطنت کے یہودیوں نے اپنے علم، ادب اور قانون کو محفوظ رکھنے میں کیا کردار ادا کیا اور تلمود کی تاریخ کو نئے زاویے

سے متعارف کرایا۔

‏Some of the paths that were first tread by R. Saadiah were continued by his disciples in the academy of Sura, primarily R. Shmuel ben Hophni (d. 1013). Like R. Saadiah, R. Shmuel too wrote a commentary on the Bible. He also wrote the first detailed introduction to the Talmud, Madkal Ali AlMishna walTalmud (Introduction to the Mishna and the Talmud), containing over 145 chapters. It became the scientific methodology of Talmud study. But it was in the field of legal monographs that R. Shmuel was most prolific. Scores of his books are listed in the library catalogues of his era, in all imaginable fields of Jewish law. R. Shmuel listed and analyzed virtually all the Talmudic statements on any given topic, and codified them in so manageable a way that they rival even today’s modern Jewish encyclopedias. For example, his Kitab Ahkam A-Zujia (Book of Marital Law) covers the stages of the marital ceremony in some 35 chapters, not including topics like changes in legal status, marital financial law and divorce; on these he wrote other volumes. He employed R. Saadiah’s method of precise topical composition, but made one major change. Whereas R. Saadiah paraphrased the Talmud in Arabic, R. Shmuel was the first to quote the Talmud in the original Aramaic or Hebrew. This change is historically significant: for the first time, the Talmud was related to as an iconoclastic, written literary text, not as a loosely worded oral tradition. This innovation was also utilized in the works of R. Sherira ben Hanina Gaon (906-1006) and his son R. Hai Gaon (939-1038), who headed the rival yeshiva of Pumpedita. There are many manuscript copies of these works that have survived, testifying to their popularity. Nonetheless they were forgotten, for the most part, doomed as other texts written in Arabic. Only a few books merited a Hebrew translation.

‏This is not to say that the 10-11th century Geonim had little effect on Jewish tradition. They played an immeasurable role in Jewish law, through the hundreds of responsa that they published. Here they addressed specific issues raised by the ever-expanding Jewish communities.

‏Yet, dominant as these Geonim were, they were to be the last generation of centralized Jewish lawmakers. By the end of the 10th century, the Fatamid dynasty had moved the center of world power, trade and influence westward to North Africa, thereby also diminishing the centrality of Baghdad for Jews. For the first time in seven centuries, the study of the Talmud, and the attendant dynamic development of the Jewish legal heritage, were no longer exclusive to Babylon. This shift was instrumental in the opening of a new stage in the history of Talmud study.

‏Exegesis of the Talmud

‏The style, language and structure of the Talmud had now become archaic, due to geographic and cultural factors, not to mention the passing of time since its production. The academy of Kairouan (in present-day Tunisia) produced the first commentaries that were written, as separate books – of exegesis – external to the Talmud itself.

‏R. Hananel ben Hushiel (990-c.1053) and R. Nissim ben Ya’akov ibn Shahin (990-1062), both of whose parents were disciples of R. Hai, wrote these first commentaries. The commentaries furthered the ability of students to handle the literary peculiarities of the Talmud. In Fatamid North Africa, the Babylonian Talmud shared equal stature with the Jerusalem Talmud. Thus, an important nuance in the works of R. Hananel and R. Nissim is their side-by-side comparison of the two Talmuds, often using the Jerusalem Talmud to supplement the Babylonian.

‏Though lacking an authoritative center, the new academies of North Africa did not lack means of distribution of knowledge: Jewish traders, who were instrumental to the Fatimid caliphs in their contacts with ports around the Mediterranean, even as far as Barcelona and Marseilles. Thus, unlike the Arabic texts of the Geonim, these new works had great influence on the new academies in Spain, Provence and the Rhine Basin. Previously, these communities had no local yeshivot, and were dependent on Babylon and the Land of Israel for their knowledge, either through the Halakhot texts published there or through direct correspondence. The Kairouanin commentaries were instrumental in the ability of new yeshivot to study the Talmud and decide new laws independent of central authority.

‏Muslim Andalusia

‏In 10th-12th century Muslim Andalusia (in southern Spain), the cross-cultural interaction between the rabbinic world and the Muslim surroundings reached its summit. The society was rich in knowledge and the sciences. Their religious leadership followed in the path of R. Saadiah and delved into all possible fields of knowledge, including the arts, in addition to the Talmud.

‏Their interest and activity in linguistics may have been an answer to the linguistically-pure Koran. Shmuel ibn Nagrela (Abu Ishak Ismail) (993-1056) was one scholar who studied these subjects. He is known to have debated with the Muslim theologian Ibn Hazzam about the relative merits of the Bible and the Koran. He was appointed Rais alYehud (Head of the Jews), for which he is better known by the Hebrew title Shmuel Hanagid. He served the Berber King Habus for 19 years as Foreign and Interior Minister, and commanded the army of Granada, which became the dominant power in Andalusia. He corresponded with R. Hai Gaon and with the masters of the Kairouan school. In addition to books of poetry and Hebrew grammar, Shmuel Hanagid published a code of Talmudic law oft-cited by subsequent Spanish Talmudic authorities.

‏But it was not until the arrival of R. Yitzhak Alfasi (1013-1103) that Andalusia developed a yeshiva of the magnitude reminiscent of the ancient yeshivot of Babylon. A disciple of R. Hananel, he arrived at Lucena, an exclusively Jewish town near Cordoba, around 1078. The academy founded there was to become the world center of Talmudic activity until it was destroyed in the Almohad uprising in 1148. Alfasi’s Hilkhot Rabbati (Great Lawbook) became the final work of this genre, giving him the historical stature of ‘batrai’ – the bottom line of Talmudic law. Knowledge of the Alfasi code was a standard requirement for rabbinical ordination throughout the Jewish world for the next five centuries. In fact, it was copied and studied more often than the Talmud itself. This masterpiece combines an abridged Talmud updated with latter-day decisions of the Geonim and the commentaries of R. Hananel. Alfasi’s outstanding longevity bridged the last generation of the Geonim with the generation of the great European commentators.

‏One of Alfasi’s most famous disciples at Lucena was Yehudah Halevi Abu-al-Hassan (c. 1075-1141). Halevi’s contribution to Jewish life was not in the area of halacha, but in poetry. He is probably the best known Jewish poet, biblical and classical liturgists from the Land of Israel included. Some 750 of his poems are extant; many have found their way into the standard Jewish prayerbook, particularly his festival hymns. Among these hymns are poems portraying the innermost yearnings of Jews to return to the Land of Israel. Some 35 of these poems are known to us; many are recorded in the Tisha B’av service. They reflect a rekindling of the Zionist spirit at a time when Jews watched the struggle between the Crusaders and the Muslims over the Jewish homeland. According to legend, Halevi achieved his highest aspiration by immigrating to Israel towards the end of his life. Zionism was also a central motif in Halevi’s philosophical treatise Kitab alHujja waDlil fi Nsar aDin Aldh’lil (Book in Defense of the Downtrodden Religion). Here, the basic tenets of Jewish belief and worship are set in a polemic drama, recounting how the King of the Asian Kuzari tribe chose Judaism over Christianity and Islam.

‏Maimonides

‏In the mid-12th century the Andalusian-Jewish civilization was demolished at the peak of its creativity by the Almohad uprisings and the Christian reconquisita. But scions from this great era resettled, primarily in Christian Northern Spain. The most outstanding of them was Moshe ibn Maimon (1135-1204) – Maimonides – who fled eastwards to Egypt and the Land of Israel. Like his predecessors, Maimonides was well versed in the most advanced studies of the Muslim world – the sciences of mathematics, astrology and medicine, as well as the physics and astrophysics of Aristotle. He served as court physician of the Sultan of Egypt and held the office of Rais alYehud. However, despite his public service, he also produced three important classics that are found to this day in virtually every Jewish library. Each reflects the turbulence of the times, which required innovative literature.

‏In Dalalat al-Ha’rin (Guide for the Perplexed), Maimonides conveys Jewish philosophy in Aristotelian terms. The study of Greek philosophy was then at a peak in the Arab intellectual world as well, in the wake of Averroes. Maimonides’ confrontation with and adaptation of rationalism and philosophy was to earn him much criticism, primarily in Europe, where the rabbinic leadership preferred inward-looking Jewish mysticism to the study of universal philosophy.

‏Maimonides completed A-Siraj (The ‘Beacon’ – clarification), his commentary on the Mishna, before he was 20. Written in Arabic, it is essentially a summary of the Talmudic understanding of the Mishna – the primary code of halacha, codified in the Land of Israel in the third century. Talmud study had become uncommon in Muslim lands, in the wake of persecution and religious turbulence. Maimonides felt that the study of his annotated Mishna, supplemented by the study of the Alfasi code, would lead to continuity of Jewish study.

‏It was towards this same goal – the continuity of Jewish study – that Maimonides created his magnum opus – the 14-volume Mishneh Torah (Restatement of the Torah). Like R. Saadiah’s monographs, each topic is methodically codified in usable order, and the archaic Talmudic language and debate are avoided. The Mishneh Torah is written in clear, precise Hebrew. In fact, of all Maimonides’ major productions, this is the only one written in Hebrew, because it was intended to replace the entire Oral Law not only for his disciples but for the entire Jewish world, and not only for his generation, but for generations to come.

‏This also explains why Maimonides’ code covers virtually every field of Jewish law, for the first time since the Mishna. Over a third of the code deals with laws that only apply in the Land of Israel in the presence of the Temple. Clearly, he intended to present the Jewish people with an immortal code, for he felt that he lived at the end of an era. It was no longer enough, in his time, to enhance Talmud study; instead it was his stated aim to replace the Talmud. It is no accident that the final volume of the Mishneh Torah ends with the laws regarding the arrival of the Messiah. Maimonides’ work was to give the Jews a legacy of hope, that even as they were fluttering on the waves of history, they were approaching the gates of redemption.

‏The Cairo Genizah

‏Most of our knowledge of this era is not recorded by historians, but gleaned from material written by the rabbis themselves, or copyists of their times. Though most of the written material was no longer in existence by the time the first Jewish books were printed, they have been preserved for the modern researcher in manuscript form in the Genizah of Fustat in Cairo. Jewish law requires that written material which includes texts from the holy scriptures be buried or entombed, not destroyed. At the time, this applied to everything written in Hebrew characters, even if the language was Arabic. Fustat was the central station from which the rabbinic literature and correspondence was transmitted in this era, and local scribes often made a copy for themselves before sending the material to its destination. These copies were preserved in the Genizah.

‏In the early 20th century, most of the Genizah was plundered or taken out of Egypt by collectors and the documents can now be found in various centers of learning, mostly in Europe or America. The largest collections of Genizah material can be found in the universities of Oxford and Cambridge, the Russian National Library and the Jewish Theological Seminary in New York.

‏The Lasting Contribution of the Jews of the Muslim Empire

‏For over 500 years, the Jews of the Muslim Empire enjoyed stability, prosperity and religious autonomy. As opposed to the oppressive atmosphere in Northern Europe, the Jews lived, for the most part, in a tolerant civilization, one that valued excellence in the arts, the sciences and trade. In these fields the Jews were welcome participants. Thus Judaism developed as part of society, not as a secluded ghetto-culture as was the case in Christian Europe. The cultural cross-pollination benefited both sides. Because of the dialogue with Islam, the Jews became more aware of their philosophic and linguistic heritage. The new methods that developed in the vast Muslim Empire for the communication of knowledge and the codification of law were employed by the Rabbis in order to keep in contact with the ever-expanding Jewish Diaspora. Thus, they could preserve and sustain Talmudic Law, while creating new vistas of Jewish literature and thought which were instrumental in forming the structure of Judaism as it is today.